الامتحان الصعب للنقد المفصلي: يسوع أم الحقيقة؟

فرات أيدينكايا

الترجمة عن الكردية: إبراهيم محمود

 

كتبت فخرية أدساي Fexrîya  Adsay    مقالًا مؤثراً حول مقالي عن فرات جوري Firat Cewerî ، “حقيقة الرواية والمدرسة السويدية  Heqîqeta Romanê û Ekola Swêdê”. حيث أثارت أيضًا بعض الأسئلة المهمة وبعض الملاحظات الجديرة بالنقاش. في رأيي، يكون النقد الأدبي، كما هو معروف، ظلَّ الأدب، يتجمد أحيانًا ويبرد أحيانًا أخرى. أما النقد الأدبي لأدبنا فيتجمد، على وجه التحديد، لأن شمس أدبنا شمس الصباح، لم تحْمَ بعد.

 

 

حقيقةً أن الجدال الأدبي ليس من عاداتنا، وأن النقاشات الفكرية الساخنة والساخرة ليست من شأننا. ولأن هذا النوع من النقاشات غائب منذ مئة عام، فإن أدوات كتابنا في الصراع هي الخناجر لا الأقلام. وفي الصراع الداخلي، تركنا القلم واستخدمنا الخناجر. ووراء كل كاتب كردي متحف، متحف للخناجر. ونحن نأخذ تواقيع كتاب حكامنا، سوى أننا نحمل حقداً kînê ضد كتّاب شعبنا.

لكن مع ذلك، في تاريخ أدبنا وفكرنا، لا بدّ لنا من توجيه تحية صادقة إلى الأستاذ الكبير الشيخ رضا طالباني. وحده الشاعر العظيم برز بسخريته وجداله اللاذع. ولا أدري لماذا لم يظهر بيننا أستاذ آخر غير الشيخ رضا! لقد قالت سيدا ذات مرة: “الشيخ رضا مشهور في العالم ببلاغته / شيخ قطب لاهور Qutbê Lahûr”. وكان عبدالله جودت بدوره صاحب قلم نافذ الأثر ، لكنه جلس على هامش وطنه، يرثي البوسنة Bosnayê وتونس، ويقول ويندب: ” تم تقديم باتوم كعروس للروس، وكان عبد الحميد هو السبب.”

 

في مجال الأدب والفكر العالمي، تُعدّ المناظرات بين الأدباء مثمرة، في الواقع. فكما نعلم، تنافس فوكنر وهمنغواي. والصراع بين يوسا وماركيز مشهور أيضًا. وكان النقاش بين فوكو وألتوسير مثمرًا كذلك.

أما نحن؟ صحيحٌ أنه لا يوجد صراعٌ حقيقيٌّ بين الكتاب والأدباء. ولأن معظمهم جهلة، فلا يجدون جمهورهم. في الواقع، لطالما تعرضتُ لانتقاداتٍ لاذعة. وربما يكون هذا طبيعيًا، لكنني لم أقتنع بعدُ بردود الفعل. فصراعنا يكون مع حكامنا. وكان استخدام القلم في المنزل صعبًا عليّ. لكنني أرى اليوم أن الحوار ضروريٌّ داخل البيت، والنقاش ضروريٌّ، بل وحتى الصراع ضروريٌّ أحيانًا. فبدون حوارٍ، وبدون نقاشٍ، وحتى بدون صراع، يستحيل شقُّ طريقٍ جديد.

وبعد هذا الاسترسال، أودّ أن أنتقل مباشرةً إلى الموضوع. إنّ المقال يفتح الباب أمام مشكلةٍ جوهرية. فالإيديولوجيا تلعب دورًا محوريًا في نقده. لذا أودّ أن أسأل: ما هي الإيديولوجيا؟ ولماذا هي مهمةٌ للشعوب المضطهدة؟ وهل يُمكن إنقاذ الشعوب المضطهَدة gelên blindest بدونها؟

في الحقيقة، موضوع الإيديولوجيا عميقٌ وواسعُ الأفق. لذلك، لا يسعني في حدود هذه المقالة مناقشة هذا الموضوع من جميع جوانبه. على سبيل المثال، يُخبرنا إيغلتون أن هناك ستة عشر تعريفًا مختلفًا للإيديولوجيا. لذا، يستحيل عليّ خوض غمارتاريخ الإيديولوجيا وتعريفها. أودّ فقط توضيح موقفي من هذه المسألة. مع ذلك، فإن موضوعنا هو الأدب، لذا لا ينبغي لنا الابتعاد كثيرًا عن الأدب والإيديولوجيا.

 

تقويض الماركسية

عندما يُفكّر المُضطهد في عبوديته koletîya xwe ، يدخل في ما يُسمى بالإيديولوجيا. فعندما يسأل: “لماذا أنا مُضطهَد؟”، يكون هذا السؤال هو الإيديولوجيا نفسها. إضافةً إلى ذلك، يُجبر على طرح سؤال آخر: “كيف أتخلص من هذه العبودية؟”، والإجابة على هذا السؤال هي الإيديولوجيا نفسها. لذا، تُعدّ الإيديولوجيا السؤال الأول عن الظلم والإجابة الأولى للخلاص في آنٍ واحد.

مع ذلك، يبدو في كتابات أدساي أن سبب النفور من الإيديولوجيا ليس مفهومها وتاريخها، بل الاشتراكية والماركسية. في الواقع، أتفهم هذا النفور. فعند الحديث عن استعمار كردستان، تتجلى جرائم الإيديولوجيات العالمية بوضوح. ليس تاريخ الاشتراكية وحده، بل تاريخ الإسلام الحديث أيضاً آثم في هذا الشأن. إذن، عندما يتعلق الأمر بالاستعمار، وفي هذا السياق، إذا نظرنا إلى تاريخ الاشتراكية والنصوص الرئيسة للماركسية، فإن أدساي ومن يشاركونها الرأي محقون إلى حد ما. ولكن إلى حد ما فقط.

صحيح أن نصوص الماركسية، وخاصة النصوص الرئيسة، غالبًا ما تتجاهل الاستعمار. فقد كتب ماركس نفسه كتابات تدين استعمار الهند والصين. حتى إنجلز نفسه يقول في إحدى رسائله إن العمال الأورُبيين قد ازدادوا ثراءً بفضل سياسات الاستعمار، وهو راضٍ عن هذه السياسات، لذا فهو يلتزم الصمت. ويؤكد تاريخ عمال الشعوب المهيمنة وحركات الاشتراكية فيها هذه الحقيقة أيضًا. حتى هذه النقطة، أدساي محقة.

مع ذلك، لا يمكننا حصر دور الماركسية في سياسات وتاريخ الشعوب المهيمنة فقط، بل تركت الماركسية بصمتها أيضًا على تاريخ وفكر الشعوب المضطهدة. على الرغم من أن الماركسية لعبت أحيانًا دور المسكن للعمال المضطهدين، إلا أنها لعبت في كثير من الأحيان دور جرس الإنذار لهم وللشعوب المضطهدة. وبالعودة إلى تاريخنا، نرى أنه بين عامي 1950 و1980، أحدثت الماركسية واللينينية وعيًا جديدًا لدى طلابنا. وقد أسرَ مبدأ لينين “حق جميع الأمم في تقرير المصير mafên tayînkirina qedera xwe ya netewan ” الطلابَ الكرد المعاصرين، الذين أصبح هذا المبدأ بمثابة بوصلة لهم، وبفضله وضعوا نظريات حول خلاص الكرد. وفي المذكرات والمجلات والأعمال والقصائد والنصوص المكتوبة، نرى أن هذا المبدأ قد استُخدم كشعار ديني. حتى أن السيد جكرخوين اعتبر هذا المبدأ اللينيني شعارًا دينيًا وأضفى عليه طابعًا جماليًا. وفي تاريخ فكرنا منذ خمسينيات القرن الماضي، نرى أن كلمة “مستعمرة kolonî ” ومفهوم “الاستعمار kolonîzasyonê ” قد دخلا إلى الأجندة الكردية، بعد مبدأي لينين. بمعنى آخر، بدأ المفكرون الكرد العمل من أجل حرية البلاد ليس بفضل فانون وسيزير وبيكو Biko ، بل بفضل لينين وماركس. بالطبع، برزت في هذا السياق مشاكل رئيسة، ولا تزال هذه المشكلة قائمة إلى حد ما. كمثال بسيط، أبطال سعيد في عرب شامو. بفضل مبادئ ماركس ولينين، اكتسب سعيد وعيًا جديدًا، وطالب بحرية البلاد، ودعا لانتصار البروليتاريا. لكن في النهاية، في أحلك أيام الشتاء وأكثرها قسوة، خاطر بحياته، وصعد إلى جبل إليجيز ابتهاجًا بالحزب السوفيتي، ووضع تمثالًا نصفيًا للينين على قمته. لماذا لم يكن الشيخ سعيد أو سيد رضا، بل لينين؟  

حسنًا، أين أنا في هذه الصورة؟ في رأيي، الكرد وكردستان مضطهدون اضطهادًا مضاعفًا. أولًا، يُضطهد الكرد لأنهم كرد. ثانيًا، يُضطهدون بسبب فقرهم. فقرهم مرتبط بكونهم كردا أكثر من ارتباطه بالعمل. بعبارة أخرى، هم فقراء لأنهم كرد. أسباب جوعنا وفقرنا هي أننا كرد، كما قال المعلم الجليل جلادت عالي في هاوار: نحن كرد، لهذا نحن فقراء em kurd in, loma em feqîr hîştine . يتحدث فانون أيضًا عن الوعي المزدوج hişmendîyeke cotik ، ويعبّر عن الملاحظة نفسها بشأن الشعب الجزائري. في عام 1957، كتب في صحيفة المجاهد: إن طبيعة نضال الشعب الجزائري مزدوجة. بفضل هذا النضال، يتعرف الجزائريون على أنفسهم، ويعيدون بناء شخصيتهم الوطنية والثقافية بوعي جديد. إضافة إلى ذلك، يستفيدون من مُثل وقيم الثورة. لا يمكن فصل استقلال الأمة عن الثورة الديمقراطية.

لهذه الأسباب، أعتقد أن مفهوم الهوية الكردية لا يمكنه أن يتجاهل نظرية الطبقات، لأن الكردية هي عصبة المضطهدين. لا ينبغي أن تُبنى النظرية الكردية على فكرة الدولة الحرة فحسب، بل يجب أن تشمل فكرة الطبقات المضطهدة، وفكرة حرية المرأة، وفكرة الحرية الإنسانية. يقترح تشاكرابارتي، بحق، في كتابه القيّم، إنهاء استعمار أوروبا. ومع ذلك، في هذه النظرية، ورغم أنه يُشير إلى صراع مع ماركس والماركسية، إلا أنه يقول إنه لا يمكننا رفض ماركس. فلنُناضل ضده، فالمناضلة معه تفتح لنا آفاقًا جديدة. وهو مُحقٌّ في ذلك.

في الواقع، أتفق مع هذه الفكرة أيضًا، فالشعوب المضطهَدة يجب أن تُناضل مع ماركس، وأن تُجري معه نقاشات حادة، لكن لا يمكننا رفضه. لذا، أعتقد، كما قال سيزير، أن “ماركس كامل، لكن يجب أن نُكمله”. حتى أنني قلت في مقابلة إن ماركس كامل، لكن يجب أن نُكمله بالبيت العظيم. في بلدٍ مُضطهد، يُعدّ قمع الماركسية شرطًا أساسيًا.

 

هنا، أودّ أن أطرح على أدساي بعض الأسئلة، ثمّ أعود إلى الإيديولوجيا والأدب. كما نعلم، كان غوكالب يقول إنّ الشعب التركي “لا طبقات فيه، بل مهنة  sinif tune ye, meslek heye “، و”جماهير بلا امتيازات ولا طبقات”. وقد تبنّت الحركة الكمالية أيضًا فكر غوكالب، قائلةً إنّه لا فوارق طبقية ولا حروب، بل دولة وشعبوية. ماذا سيُقدّم قوميةٌ ترفض الطبقات، وتعتمد على تضامنٍ مجرّد، للكرد؟ لماذا تُشابه قومية المضطهدين (من منظور نظرية الطبقات) قومية المهيمنين؟ وما دورنا في رفض الطبقات وإنكار ماركس؟ ماذا تريد أدساي أن تقدّم للطبقات المُضطهدة من الكرد؟ هي دائمًا ما تشير إلى التحرّر من الاشتراكية، فلماذا لا تتطرّق أبدًا إلى الرأسمالية؟ أليست الرأسمالية هي المُلامة؟ لماذا لا تتحدث عن رأسمالية مدينة ديار بكر، أليس هذا إهمالاً؟ تلك الرأسمالية في كردستان، كما تعلم، هي أساس النظام الاستعماري وشريكته فيه. لماذا لا مكان لأدساي على مائدة الفقراء؟ عندما تتجول في باغلار، ماذا ترى؟ لماذا تغضب من الفلاحين والجياع؟ هل تترك كل شيء بعد الثورة، كما فعل الثوار؟

أي نوع من القومية يُقدّم لنا هذا؟ كما نعلم من التاريخ، القومية كالماء، تتخذ شكلاً وهيئةً حسب ما تصادفه. قومية إسلامية، قومية يسارية، قومية يمينية، قومية الطبقة الوسطى، إلخ. من الواضح أن القومية اليسارية لا تُحبّذ هذا. حسنًا، ماذا يُشير هذا للكرد المضطهدين؟

في الآونة الأخيرة، لاحظتُ أن أدساي تركّز بشكل خاص على اليهود، وتقدّم ترجمات جيدة. حسنٌ، ما مدى تشابه القومية اليهودية مع قوميتنا؟ ثانيًا، تُجدّد القومية اليهودية نفسها أحيانًا بالمجازر والاستعمار الدارويني. ما مدى قبول القومية المتسترة بالمجازر؟

من جهة أخرى، منذ الثورة الفرنسية، كان هناك بالتأكيد خوف من الثورة بين المجتمعات المضطهدة، وهم حذرون من التغييرات غير المنضبطة. يُنظر إلى الخوف من الإيديولوجيا، بل وحتى الهروب منها، على هذه المبادئ. مع ذلك، أصبح رفض الإيديولوجيات مؤخرًا مرتبطًا أكثر باليمين الشعبوي الجديد. نرى الآن أن معارضة الهجرة، والحركات الفاشية الجديدة، والعداء للمرأة، كلها مبنية على شعبوية اليمين الجديد. في رأيي، إن التحرر من إيديولوجيات القمع هو البحث عن سيادة جديدة، والأهم من ذلك، أن رفض الإيديولوجيات هو في حد ذاته إيديولوجية. مؤخرًا، سمعتُ العديد من الأصدقاء يقولون: “لسنا بحاجة إلى إيديولوجية، بل إلى بلد حر”. بالطبع، أتفهم هذا الشعور وأُقرّ به. مع ذلك، فإن هذا الشعور مُعادٍ للسياسة، وغير عقلاني، وحشو. حتى هذه الصياغة تُعدّ إلغاءً للمنطق ودعوةً للخرافة. من أجل حرية الكرد، نحتاج إلى العقل، والنظرية، والحركة، والإيديولوجية، والأهم من ذلك كله، المنطق. هل يُمكننا شراء تذكرة والذهاب إلى بلد حرّ ونكون أحرارًا؟ كلا، هذا غير ممكن. هذا غير ممكن، لأن طريق الحرية الكردية وطريق بناء دولة حرة يتجاوز النظريات وأيديولوجيات القمع. لقد قاوم المجتمع الكردي على مدى مئتي عام، لذا فهو مجتمع منهك، لا سيما من جراء الإرهاق الديني والثوري. لذلك، فإن مثل هذا التساؤل طبيعي. لكن ما يُقلقني هنا هو شعبوية المثقفين، وشعبوية مناهضة الاستعمار. أجد هذه الشعبوية، في رأيي، محض كذب. فحيثما وُجدت الشعبوية، وُجد التصفيق، وُجدت أعمال الشغب، وُجدت العاطفة. تُقدم الحركات الشعبوية للناس أحلامًا جوفاء، فيُضحّون بعقلهم وفهمهم مقابلها. يجعلون أحلامهم بالحرية والمساواة أحلامًا خاصة بهم، ويتكبّدون عليها.

 

إيديولوجيات الأدب

بعد هذه الملاحظات العميقة والشاملة، لا بدّ لنا من العودة إلى مجال الأدب والحديث عن العلاقة بين الإيديولوجيات والأدب. عندما نتحدث عن الإيديولوجيا والأدب، لا ينبغي أن نتحدث عن إيديولوجيا واحدة، بل عن إيديولوجيات متعددة: الإيديولوجيا العامة، إيديولوجيا الأدب، إيديولوجيا الكُتّاب، إيديولوجيا الجماليات، إيديولوجيا النص، بل وحتى إيديولوجيا الشخصيات في النص.

 

يقول شاكرو Şakiro في قصيدته ” Dêran “: “…حتى لو أتت الخيول من الحقل إلى البيوت، أقسم لك أن السرج فارغ، والجرس ملطخ بالدماء”. السؤال هو: ماذا يحدث عندما يكون الكاتب شريكًا في هذا المشهد بكل جوانبه؟ بعبارة أخرى، لا تقتصر المسألة على موقف الكاتب فحسب، بل تتعداها إلى وضع الشعوب المضطهدة، وعبودية قرون مضت، وثروة ملطخة بالدماء، بل وحتى الجنون.

بطبيعة الحال، يتسع نطاق المسألة عند التطرق إلى الإيديولوجيا والأدب. لذا، تتمحور المسألة حول المقارنة بين روسيا وكردستان، وبين دوستويفسكي وجوَري. فعندما يرغب كاتب كردي في تصوير شخصيات دوستويفسكي كأبطال لقضية أمة مضطهدة، يواجه السؤال التالي: هل تستطيع شخصيات دوستويفسكي تحمل عبء أمة مضطهدة؟ في رأيي، هذا مستحيل. على سبيل المثال، لو أن المثقف فوما فوميتش، من قرية ستيبانشيكوفو، صعد إلى قمة جبل باغوك وصلى من أجل كردستان، لكان انتحر حتمًا أو حاول تعليم صديقه الفرنسية، ولقُتل على يد صديقه بسبب اضطهاد فكره.

من جهة أخرى، وبما أن الموضوع يدور حول المدرسة السويدية والإيديولوجيا، فلا بد من التطرق إلى بعض النقاط المتعلقة بهذا الشأن. وقد أشار سردار شينغول إلى هذا النقاش بإيجاز في كلمته في فعاليات شالاك  Chalak Eventsê ، وأثار نقطة مهمة. كتب محمد أوزون كتابًا بعنوان “قوة القلم وجماله”، لكن هذا الكتاب لم يُنشر في تركيا أو كردستان حتى الآن. إنه لأمر غريب ومثير للاهتمام ومأساوي. يتألف الكتاب من كتابات أوزون، وقد كتب فرات جوري مقدمة مهمة له. في هذه المقدمة، يتحدث جوري بإسهاب عن أهمية هذا الكتاب ويشيد بأدب أوزون وشخصيته. نرى في الكتاب أن محمد أوزون يُقيّم الأدب، ويكتب عن عثمان صبري، وعن آبى موسى Apê Musa  وماركيز، ويُوجه انتقادات إيديولوجية واضحة. يتحدث في معظمها عن حقوق الكرد ومعاداتهم للدولة. في رأيي، يُعد هذا الكتاب الأكثر مناهضة للاستعمار بين أعماله، حتى أن النص يُشبه موقف كتّاب الحوار في نواحٍ عديدة. وهنا تحديدًا يبرز سؤال مهم: لماذا لم ينشر محمد أوزون، الذي أُعيد طبع معظم كتبه في تركيا وكردستان، هذا النص؟ لماذا يمتنع كاتبٌ مُضطهدٌ ومُبدعٌ عن نشر كتاباته النقدية ومقالاته الإيديولوجية والمناهضة للاستعمار، بل ويخفيها؟ لماذا يعتبر هذه المقالات عبئًا على أدبه؟

في رأيي، نرى في هذا المثال أن التحرر من الإيديولوجيات هو إيديولوجية بحد ذاتها، بل وأحيانًا يكون كوميديا، كما في هذا المثال. بل يمكنني تقديم مثال آخر على الكوميديا. فكون المرء بلا نظرية ولا إيديولوجية قد يكون أحيانًا نقمة على جمالياتنا. في رواية أخرى من هذا النوع، نرى أبطالنا يُقاتلون من أجل قضية وطنهم ويقعون في غرام زوجة ضابط تركي، بينما تُلاحق قضيتنا، نحن الكرد، من خلال قبضة امرأة. هذه ليست كوميديا ​​فحسب، بل هي مأساة في حد ذاتها.

من جهة أخرى، قدّم فرات جوري إسهامات قيّمة لمدرسة الحوار وأدبها. يسعى كلٌّ من جوري وأوزون إلى صون تراث هاوار Hawarê ، وقد فعل كلٌّ منهما ذلك بطريقته الخاصة. يُولي أوزون نفسه أهمية بالغة لمدرسة الحوار وأدبها في كتاباته. فلماذا لا نركّز على تراث هاوار، ولماذا نُخمد جذوة الحرية في أدبه؟ ماذا يُمكن أن تُخبرنا المقارنة بين المدرستين الأدبيتين؟ ما هي الإيديولوجية العامة، وإيديولوجية الأدب، وإيديولوجية الكُتّاب، وإيديولوجية الجماليات، وإيديولوجية النص، بل وحتى إيديولوجية الشخصيات في نصوص الحوار، وما هي أيديولوجيات المدرسة السويدية؟ 

تساءلتُ أيضًا في المقال: لماذا تُبدي المدرسة السويدية هذا القدر من العداء تجاه المرأة الكردية؟ أودّ أن أُقدّم مثالين فقط حول هذا الموضوع، مُقارنةً بين شخصيات النساء. إحدى القصتين مأخوذة من قصة: قصة نسْج السجّادة ”  çîroka Ber Tevna Mehfûrê “زيزى ورندى،  للكاتب جلادت عالي بدرخان، والأخرى من قصة: عشق بريخان ” Hevîna Perîxanê ” للكاتب نور الدين أوسيف (زازا). هل ثمة رابط بين زيزى، ورندى، وبريخان، وبين كفوك Kevok (محمد أوزون)، ونرجس الرحالة (حسنى متى)، وديانا (فرات جوري)؟ لذا، أود تغيير سؤالي، فقد سألتُ: لماذا لا تتمتع الفتيات الكرديات في أدبنا بجمال فيرا بافلوفنا، وإستر، وليزا، وعلي؟ يمكننا أيضًا تغيير السؤال إلى: لماذا لا تتمتع كيفوك، ونرجس، وديانا، أو فتيات المدرسة السويدية بجمال زيز، وريند، وبيريكسان، أو فتيات مدرسة هاوار؟ ما الذي تغير؟

بفضل المدرسة السويدية، يؤكد أدبنا إلى حد كبير نظرية جيمسون فيما يتعلق بالإيديولوجية الجمالية وتصوير الشخصيات، من حيث الشخصيات وأنماطها، ومن حيث الأسلوب والطريقة. استقرت على هامش أدبنا استعارة جامدة، وروح غير حرة، وجماليات غير مُقدَّرة. ويمكننا أن نتساءل: هل للمدرسة السويدية فلسفة؟ على أي أفكار ومفاهيم بُنيت؟ ويمكننا أيضًا أن نطرح هذا السؤال العام: هل لرواياتنا فلسفة؟ كتب زينار خامو مقالًا شيقًا حول هذه النقاشات، وشرح بإيجاز ماهية المدرسة وخصائصها. إن وجود المدرسة السويدية من عدمه موضوع آخر، ولكن من نتائج خامو، نستنتج أن هذه المدرسة تفتقر إلى فلسفة. يثير الدهشة أن أبرز الروائيين الكرد، مثل محمد أوزون، وحسنى متى، وفرات جوري، وغيرهم، ينتمون إلى السويد، وهم بلا فلسفة! لماذا لم تُخرِّج هذه المدرسة جيلًا من الزنوجة، مثل سيزير وأتباعه؟

 

الشرط الأول للنقد

في الحقيقة، بالنسبة لي، الإيديولوجيا ليست كل شيء، بل هي جوانب عديدة. حسنًا، ما هي الإيديولوجيا بالنسبة للشعوب المضطهدة؟ الإيديولوجيا صيدلية، فيها ما يداوي الجراح، وفيها ما يزيدها ألمًا. بالنسبة لي، الحقيقة المطلقة هي الظلم، ظلم الوطن، العبودية، الحرية، المساواة. الإيديولوجيا قيّمة إن استطاعت أن تُسهم في اكتشافات إبداعية حول هذه الحقائق، وأن تمهد الطريق للحرية. وإلا فهي عديمة الجدوى.

قال شكسبير في هاملت إن هناك فسادًا في مملكة الدنمارك. في رأيي، هناك فساد في إيديولوجية الحركة الكردية، وفي نقدها، كما قال شكسبير، ويجب إدراك هذه الحقيقة. بالطبع، هناك فساد في علاقتنا وأيديولوجيتنا، وفي نقدنا، وهناك الكثير من الفساد.

على الرغم من أن أدساي لا توافق على ذلك، يقول ماركس في أحد نصوصه إن “النقد الديني هو الشرط الأول لكل نقد”. بعبارة أخرى، يخبرنا هذا المفكر العظيم أنه ما لم تنتقد الدين، فلن تستطيع نقد أي شيء آخر. وتتشابه أطروحة أدساي إلى حد ما مع أطروحة ماركس. تخبرنا أيضًا بصوتٍ مهيمن أن “انتقاد حزب العمال الكردستاني هو الشرط الأول لأي نقد”. أي أنها تقول بصوتٍ عالٍ إنه ما لم تنتقد الحركة الشمالية (حزب العمال الكردستاني)، فلا يمكنك انتقاد أي شيء آخر. أولًا، في رأيي، هذا الأسلوب ليس من عمل النقاد. ثانيًا، بالطبع، هذا الموقف “إيديولوجي” بامتياز. هنا أيضًا، نرى أن الحركة الشمالية، وكذلك انتقادها، يتسم بالنزعة اليعقوبية والشمولية.

مع ذلك، حتى وإن لم يُصرّح بذلك علنًا، حتى وإن لم يُدرج على جدول الأعمال كتابيًا، فإن المجتمع الكردي مجتمعٌ ناقد. في رأيي، يتصرف كثيرون كأبطال رواية أتشيبي، فهم يرون العيوب والأخطاء، لكنهم مع ذلك يعتقدون: “إذا دخل ثعلب في خنزير، فالجريمة الأكبر تقع على الثعلب، لا على صياح الدجاج”.

من جهة أخرى، تتساءل أدساي بحق: لماذا في تاريخنا خلال السبعين عامًا الماضية، والتي ركزت أكثر على فكرة الاشتراكية واليسارية، ألا يمكن لاشتراكي كردي أن يكون عظيمًا كبيرل كاتزنيلسون Berl Katznelsonê في إسرائيل؟ لماذا لم ترقَ قوميتنا إلى مستوى الصهيونية الاشتراكية لبيرل كاتزنيلسون، منهجًا أصيلًا كمنهج غاندي؟

نعم، هذا صحيح، كان ينبغي أن تُؤصَّل نضالاتنا نظريًا منذ زمن. على الأقل، كما هو الحال مع المدرسة الاشتراكية، أو على الأقل مع المدرسة اللاتينية الأمريكية، كان ينبغي أن يكون لدينا نظرية. عندما يتحدث شريف ماردين عن الماركسيين الأتراك، يقول إن الوحيدين الذين لم يُضيفوا شيئًا إلى أدبيات الماركسية في العالم هم اليساريون الأتراك. إذا نظرنا إلى نظرية نضالنا بهذه الطريقة، يمكننا أيضًا القول إن نضالنا لم يُضف شيئًا إلى نظرية الاستعمار، ولا إلى نظرية الاشتراكية. مع ذلك، فإن نظرية الغرب ونظرية “المرأة، الحياة، الحرية” تُعطينا آمالًا جديدة في هذا الصدد.

سألت أدساي: هل يُمكننا التفكير؟ رددتُ عليها قائلًا: نعم، بالطبع، لدينا فكرة بالفعل. ولكن هناك أيضًا هذا، عندما عندما أتعمق في النقد الأدبي، أشعر غالبًا كالفراشة. هل يمكن أن يكون النقد الأدبي فراشة بحد ذاته؟ هل نحن فراشات أيضًا؟ الفراشة فراشة، تُداوي الجروح المفتوحة، وتعيش على الجروح، وتتنفس من الجروح والأمراض.

في الواقع، نعلم من تجارب العالم المضطهد أنه عندما تنحرف السياسة عن مسار الحرية، وعندما لا تؤدي المؤسسات السياسية دورها، يتحول الأدب إلى إبداع. يمكن للنظرية الأدبية والنقد الأدبي تحديد هذه الأزمة العميقة، وتصنيفها، واقتراح مسارات جديدة للسياسة. وأنا أؤمن بذلك أيضًا. وكما قال إيغلتون ذات مرة، فإن مهمة النقد هي فتح الطريق المسدود بين النصوص والقراء. ويمكننا أيضًا أن نضيف: هل النقد الأدبي هو الطريق المسدود لنظرية الشعب؟ هل يستطيع المهمش فتحه؟

في رواية دوستويفسكي ” Ecciniler  “، تتحدث شخصياته عن اختبار صعب. يسألون بعضهم بعضًا: إذا كان النبي عيسى في جانب، والحق في الجانب الآخر، فأيهما تفضل؟ ولكن أيهما نفضل؟ ألا يمكننا الجمع بين عيسى والحق في جسد واحد وجعلهما واحدًا؟

 

ملاحظة من المترجم : صورة كل من كاتب المقال والباحثة الكردية فخرية أدساي من وضعي

وفخرية أدساي، (مواليد 1971 في ديركا جيايى مازي، محافظة ماردين، شمال كردستان) وهي معلمة وكاتبة ومترجمة كردية. تولت تحرير وكتابة وترجمة مجلة “زارما” التي صدرت منها 16 عددًا بين عامي 2014 و2022، واستمرت لاحقًا في نشرها بصريًا وشفاهيًا على قناة يوتيوب.

 

Firat Aydinkaya: Îmtihana Giran a Rexnegiran: Îsa an Heqîqet,9-3-2025